por ANTOINE
DE MOTREFF
LE SEL DE LA TERRE No 61, ÉTÉ 2007
Se sabe el peligro que representa, en tiempos de
guerra, lo que se llama la “quinta columna”.
Ahora bien, la Iglesia en esta tierra está en guerra: es llamada, con toda
razón, “Iglesia militante”.
De ahí el peligro, para ella, de aquellos que,
pretendiendo ser sus miembros o sus amigos, pactan con sus enemigos más
virulentos.
Entre esos enemigos de la Iglesia se encuentra, sin
duda alguna, el esoterista René Guénon. Quienes se hayan tomado la
molestia de leer lo que hemos dicho de él en Le Sel de la terre [1] se
convencerán sin dificultad de que raramente ha habido un personaje tan
“sulfuroso” como él.
Y, sin embargo, regularmente encontramos católicos
que piensan que se puede sacar de René Guénon ideas interesantes, que se puede,
en cierta medida, ser guenoniano y católico.
Señalamos aquí tres ejemplos bastante
característicos.
Primer
intento: Christophe Andruzac
Christophe Andruzac no es conocido más que por su
obra René Guénon, la contemplation métaphysique et l’expérience chrétienne
[2].
Esta obra está visiblemente destinada a un público
católico, puesto que lleva un Nihil Obstat (I.H. Dalmais [3] O.P.,
París, 13 de mayo de 1980) y un Imprimatur (P. Faynel [4], V.E. París,
15 de mayo de 1980).
Christophe Andruzac se presenta como filósofo,
discípulo del padre Marie-Dominique Philippe O.P., a quien cita y al que
hace referencia con frecuencia.
El autor conoce algo de la Tradición católica, puesto que cita un artículo
sobre René Guénon de Daniel Jacob aparecido en Permanence [5], la
crítica de René Guénon hecha por Jean Vaquié en dos números de Lecture et
Tradition (p. 115), y la escuela que se reclama de los trabajos del abbé
Barruel (p. 89).
Christophe Andruzac es un aristotélico convencido.
Piensa que Aristóteles llegó a una contemplación metafísica del Primer Ser.
Llama a esto el “tigein por el Noûs de la luz del Ser primero”
[6], el “tocar por el Intelecto” (p. 26; nótese la mayúscula, típica del
guenonismo: conservaremos estas mayúsculas en las citas del autor).
Habría dos modalidades de la inteligencia
especulativa del hombre:
– el modo discursivo, que hace conocer la realidad por una asimilación
intencional;
– y el modo contemplativo, que “ya no procede por abstracción, sino por una
especie de connaturalidad” (p. 26 [7]).
Christophe Andruzac describe la contemplación
metafísica con términos que recuerdan la visión beatífica.
En esos momentos de contemplación perfecta se produce un contacto, un toque, un “tigein”, como dice Aristóteles, por el Noûs de la luz del Ser primero. En esos momentos el Noûs del hombre está totalmente actualizado por Aquel cuyo ser es una luz intelectual. Intentemos distinguir dos modalidades de la vida de la inteligencia especulativa del hombre: el conocimiento intelectual especulativo (de modo discursivo) conoce lo que es la realidad; se trata de una asimilación intencional de la forma de la realidad conocida y, por tanto, de la posesión de la quididad de esa realidad conocida. […] En cambio, la contemplación metafísica (conocimiento de modo contemplativo) ya no procede por abstracción sino por una especie de connaturalidad, no siendo ya el verbo interior producido una especie de copia de la realidad, un concepto, sino un exceso de luz espiritual, el Ser primero comunicando su vida y su luz a quien se ha purificado suficientemente para poder adquirir el hábito contemplativo. Durante esta contemplación el espíritu está como estabilizado en la presencia de inmensidad del Ser primero y como sumergido en su luz. El fruto de esta contemplación, sobrepasando la disposición habitual de conocer de la inteligencia —si hemos de creer a quienes la han experimentado— obliga a admitir que el Ser primero participa en la actuación del Noûs otorgándole una sobreabundancia de su propio bien: ¿no es esta sobreabundancia ese “algo divino [8]” que posee la inteligencia, como afirma Aristóteles [9]? (pp. 26-27).
Dice además que es necesario participar de la luz
de Dios, de un modo que hace pensar en la luz de gloria:
Es esta comprensión, esta intelección, esta
participación en la luz deslumbrante del Intelecto primero lo que llamamos con
el término técnico “contemplación metafísica” (p. 25).
Pero, ¿esa luz deslumbrante de la que nos habla
Christophe Andruzac es acaso la luz de gloria? ¿No será más bien la iluminación
gnóstica?
Esoterismo,
iniciación
Christophe Andruzac pretende que el Ser primero o
divino se manifiesta en diversas religiones o tradiciones (p. 23).
Sin embargo, más allá de la pluralidad de formas
religiosas exotéricas, admite la legitimidad de la búsqueda de un contacto más
personal con lo divino.
Este es el esoterismo, que él define como “la búsqueda de una participación en
la vida luminosa y límpida de Dios” (p. 33).
Esta participación en la vida luminosa y límpida de
Dios no es otra cosa que la “contemplación metafísica” de Aristóteles, los
momentos de alegría que procuran el “tigein del Noûs” (p. 33).
Así es como la describe:
“El Verbo “ilumina a todo hombre”, pero comunica de
manera especial y directa su luz a quien se esfuerza por unirse a Él en la
contemplación metafísica —lo que Aristóteles llama el “tigein” del Noûs.
El Sabio que contempla está más allá del conocimiento discursivo y conceptual;
muy por encima de todo lo que procede de una abstracción, busca, de cierta
manera, “ver en el Verbo”, pues todas las cosas residen en Él en estado de
“no-manifestación” (sin esse propio). Si consideramos a los seres en
cuanto subsisten en el Verbo (miramos entonces no las cosas, sino el Sí mismo
de las cosas), comprendemos mejor cuánto para el Sabio (aquel que ha llegado a
lo que Guénon llama la Realización metafísica) hay identidad entre ser y
conocer (p. 57).
“Como esta contemplación sigue siendo difícil de
alcanzar, es útil beneficiarse de microcosmos portadores de influjos
espirituales que favorezcan el hábito contemplativo (p. 34).
“Él [René Guénon] designa con el término técnico de
“Iniciación” la transmisión del influjo espiritual que favorece el “hábito”
contemplativo, y califica de “Tradicional” toda forma de comunidad que facilite
a sus miembros el acceso a la contemplación. Llama “Realización metafísica” a
la disposición habitual a la contemplación.
Aun admitiendo que René Guénon desconoció el
cristianismo, Christophe Andruzac pretende que expuso correctamente un método
de contemplación metafísica, también llamada Sabiduría iniciática, pues se
apoya en una iniciación (“la Iniciación en sentido guenoniano es el hábito de
contemplación metafísica del Noûs” – p. 71).
El autor piensa que la mayoría de las religiones y
cofradías religiosas proporcionan la iniciación virtual, al permitir a sus
miembros vivir en una atmósfera religiosa de adoración (p. 90).
De este modo queda recuperada la gnosis de René
Guénon en un marco aristotélico.
Pero para hacerlo, Christophe Andruzac debe
atribuir a Aristóteles mucho más de lo que el filósofo griego dice.
En cuanto a santo Tomás de Aquino, fiel discípulo
de Aristóteles, pero que supo corregirlo cuando era necesario, Christophe
Andruzac nos explica que este Doctor no analizó la contemplación del Noûs
de Aristóteles, porque “debía de ser delicado extenderse sobre la experiencia
espiritual de un ‘pagano’… ¿No se corría el riesgo de exponerse a una
incomprensión y a un rechazo de principio? (se sabe que la doctrina de santo
Tomás fue condenada por el arzobispo de París)” (pp. 124-125).
Así, incluso santo Tomás es presentado como un
gnóstico oculto [10]…
Las dos
contemplaciones
La contemplación metafísica, nos dice el autor, se
distingue de la contemplación cristiana.
Christophe Andruzac, que escribe visiblemente para
cristianos, defiende la contemplación cristiana (contra René Guénon), pero al
mismo tiempo critica la teoría clásica y común de la contemplación infusa
ofrecida a todos.
Para Christophe Andruzac se trata de un error común
muy grave.
Quiere que, junto a la contemplación infusa de tipo carmelita, exista otra
contemplación de tipo dominicano, que vendría de los padres del desierto, sería
activa, permitiría la actividad del Noûs, y sería por tanto compatible
con la contemplación metafísica de René Guénon… (pp. 75-78).
El desconocimiento de esta distinción entre dos
contemplaciones cristianas (la contemplación adquirida “dominicana” y la
contemplación infusa “carmelita”) habría conducido —según Christophe Andruzac—
a consecuencias lamentables:
“Si, al parecer, las dos contemplaciones nunca han
sido distinguidas claramente, se comprende que las relaciones entre la Iglesia
y las comunidades iniciáticas hayan variado desde la colaboración sincera y
ferviente (la Francmasonería en la Edad Media, la Orden del Temple en sus
inicios, etc.) hasta el anatema recíproco (la Gnosis de Alejandría, un gran
número de teólogos católicos contemporáneos de René Guénon, etc.) (p. 87).
En realidad, la mayoría de los autores católicos
[11] enseñan que la contemplación es el nombre dado a la oración cuando se
vuelve infusa [12].
Por lo tanto, para estos autores, no hay más que una sola contemplación: la
contemplación infusa.
Sin duda, algunos autores piensan que puede existir
una contemplación adquirida que conduzca hasta la unión con Dios, término de la
vida espiritual (Andruzac cita al padre Meynard O.P.). Pero jamás estos autores
han dicho (ni pensado) que esta contemplación adquirida (cristiana, por tanto
sobrenatural) permitiría la actividad propia del Noûs y sería así
semejante a la contemplación metafísica de René Guénon. Eso equivaldría a
admitir que dicha contemplación metafísica conduce también a la unión con Dios.
¿Qué pensar
de la contemplación metafísica?
¿Qué debe pensarse de esta contemplación
metafísica? Para Christophe Andruzac, es el aporte fundamental de René Guénon.
Nuestro autor admite que René Guénon cometió
algunos errores, particularmente en sus apreciaciones sobre la dogmática
católica; pero, dice, si no se comprende la contemplación del Noûs, se
le critica sobre puntos secundarios (p. 102).
La contemplación metafísica habitual, o realización
espiritual, nos explica, es una participación en el estado primordial de la
humanidad, cuya desaparición se explica de diversas maneras. Pertenece al orden
preternatural (p. 35).
¿Podría entonces reencontrarse ese estado primordial (el estado de justicia
original) sin pasar por Nuestro Señor Jesucristo?
¿Ya no sería necesario el único Salvador para
suprimir la pena del pecado original?
Uno se pregunta cómo este libro pudo obtener el Nihil
obstat y el Imprimatur.
La confusión entre naturaleza y sobrenaturaleza se
encuentra también en la concepción del intelecto humano [13]. Christophe
Andruzac cita con complacencia la frase atribuida [14] a Maestro Eckhart: «Hay
en el alma algo que es increado e increable; si toda el alma fuera así, sería
increada e increable —y eso es el Intelecto.»
Cita incluso a santo Tomás: «La criatura, en Dios,
es la misma esencia divina» (p. 49).
Pero Christophe Andruzac olvida decirnos que esta
frase de Maestro Eckhart fue condenada por la Iglesia (DS 976) y retractada por
el autor (DS 980).
En cuanto a santo Tomás, él dice que la criatura en Dios, tal como es conocida
por Dios, es idéntica a Dios. No dice en absoluto que la criatura en sí se
identifique con Dios.
La gnosis, en realidad, confunde la manera en que
Dios conoce con la manera en que nosotros conocemos.
Dios es idéntico a lo que conoce, porque se conoce
a sí mismo y todo lo que preexiste en Él.
En cuanto a nosotros, nos identificamos por el
conocimiento con la cosa conocida, pero de manera intencional; es decir, la
cosa está presente en nuestro espíritu como conocida, pero no está presente de
modo ontológico, con su realidad física.
Pues bien, según Christophe Andruzac, la
contemplación del Noûs se realizaría según un modo casi sustancial y no
solamente intencional (p. 39) [15].
Dos cosas posibles:
– O bien esta contemplación del Noûs es de
orden natural, pero entonces solo puede haber un conocimiento intencional de
Dios.
– O bien es de orden sobrenatural, pero eso
equivaldría a admitir que la gracia de Dios se da independientemente de Nuestro
Señor Jesucristo, de la fe y del bautismo.
¿Existe un
más allá del ser?
La existencia de un más allá del ser es una de las
afirmaciones clásicas de la gnosis: el ser es el primer principio en el orden
de la manifestación, pero —nos dice René Guénon— tiene un principio más
elevado, el No-Ser, el Cero metafísico.
Christophe Andruzac es igualmente ambiguo en este
punto:
“En el orden de la comprensión, la inteligencia no
puede ir “más allá” del Ser primero (se le ha calificado de “trascendente”
precisamente porque se le ha descubierto como un “Abismo” para nuestra
inteligencia). Pero en el orden de la representación es posible, en una
perspectiva apofática y por modo de “intuición”, elaborar un cierto número de “Weltanschauungen”,
como dicen los alemanes, en las cuales lo finito y lo infinito estén en
situación de inmanencia recíproca (p. 45).
Christophe Andruzac, pues, no ve nada objetable en
la distinción de las “doctrinas orientales” entre Brahma (inaccesible a la
inteligencia; solo conocemos de él el an sit [la existencia]) y Ishwara,
que es el Ser primero conocido según ciertas determinaciones distintivas
(infinitud, eternidad, inmutabilidad, unidad, etc.).
La Sabiduría hindú diferencia tres
“manifestaciones” de Ishwara, que son tres modos de la causalidad del Ser
primero: Ishwara es Brahmâ en cuanto donador del esse; Vishnu en cuanto
donador de la vida; Shiva en cuanto transformador —en el sentido fuerte de
principio que permite al ser dotado de espiritualidad, y solo a él, reencontrar
su Sí mismo. ¡Y pensar que algunos, y no de los menores, han visto ahí un
politeísmo! (p. 56).
Quienes hayan leído nuestro estudio sobre la
metafísica de René Guénon comprenderán la gravedad de semejante afirmación
[16].
Decir que Brahma es superior a Ishwara significa
afirmar que hay una divinidad superior al Ser primero, o que el dios de los
hindúes y de los gnósticos (el No-Ser) es superior al Dios de los cristianos
(que se llama: «Yo soy el que es»).
¿Salvación o
liberación?
Christophe Andruzac es muy ambiguo sobre el lugar
que debe darse a esta «Sabiduría iniciática» y al estado de «Realización
espiritual» alcanzado por quien posee el habitus de contemplación
metafísica.
¿Puede esto reemplazar la salvación cristiana? Parece
que sí. En efecto, tras haber establecido una distinción entre salvación y
liberación (p. 115), el autor sugiere que la contemplación metafísica podría
proporcionar una bienaventuranza post mortem:
“¿Puede sostenerse explícitamente que la
«contemplación metafísica» sea propiamente beatificante? ¿No implica legítimamente
semejante bienaventuranza «en esta vida» prolongarse de manera homogénea más
allá de la muerte? […] (la privación de la visión beatífica prometida como
castigo del pecado original ha sido a veces comprendida como significando para
los no bautizados quaedam damnatio [una cierta condenación]; ver Roland
Dalbiez: L’Angoisse de Luther, p. 66-67 y Dz 410, 534, 1526 y 3049).
Parece que en lo que concierne a las condiciones de la salvación (por tanto, la
estructura de la contemplación post-mortem) de aquellos que no pertenecen a la
Iglesia visible, esta última deba permanecer en la pobreza y en la confianza en
la misericordia de Cristo. En su encíclica inaugural Redemptor hominis,
el papa Juan Pablo II insistió en el misterio de Cristo que «se une a cada
hombre, a todo hombre» (§ 13, p. 19 de la ed. de la DC) [p. 124].
Así, fuera de la visión beatífica obtenida por el
Hijo (la salvación de los cristianos), podría haber una contemplación
metafísica beatificante para los no cristianos en el Verbo:
“Nuestra presente distinción entre la luz del Verbo
y la del Hijo […] que pasó desapercibida a los Padres de la Iglesia, nos parece
imponerse hoy en día para poder aceptar la recomendación de la Iglesia de
«hacer progresar los bienes espirituales» que se encuentran en las religiones
no cristianas (Nostra aetate, n.º 2), rechazando al mismo tiempo el
sincretismo religioso. Esta apertura reciente de la Iglesia hacia lo universal
no es idéntica a su obra secular de apostolado. Podría preguntarse si esta
apertura, que solo interviene tardíamente en la vida de la Iglesia, no está
prefigurada, bajo la pluma de san Juan —que viene al final y «cierra» la
Biblia—, por la exaltación del «Verbo de Dios» (Jn 1, 1 y 1, 14; 1 Jn 1, 1 y Ap
19, 13). ¿No evoca alegóricamente la estrecha correlación en la cual el
Evangelista mantiene los nombres del Verbo y del Hijo que «al final», el
Cordero, recapitulando la obra de la Creación y la de la Redención, conceda
gracias particulares a la contemplación del Verbo dada en las diversas
religiones no cristianas? ¿No es el ecumenismo contemporáneo, tomado en su
sentido más profundo y en su mayor extensión, una preparación misteriosa para
ello? Se trata, evidentemente, de una pregunta, pero pensamos que merece ser
planteada [p. 127-128].
Cuando la
gnosis se alegra con la nueva teología
Ya hemos visto que el autor se apoya en la primera
encíclica de Juan Pablo II y en la declaración Nostra ætate del último
concilio. Escribe además:
“Entre los esfuerzos contemporáneos de apertura,
conviene señalar la declaración Nostra ætate del concilio Vaticano II
(«declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas»). La afirmación de que «la Iglesia no rechaza nada de lo que es
verdadero y santo en estas religiones» debe ponerse plenamente de relieve, pues
va a contracorriente de las corrientes dominantes de la apologética. La
referencia a «la verdad que ilumina a todos los hombres» exige, creemos, ser
muy claramente distinguida de la referencia a «el camino, la verdad y la vida»
que es la luz de Cristo —distinción que la citada Declaración no explicita,
dejando abierta la conclusión de que el único culto que agrada a Dios es el
culto cristiano, conclusión que no tiene sentido fuera de la Doctrina sacra
[p. 87].
Christophe Andruzac piensa que el Concilio, al
poner en valor la riqueza espiritual de las diversas religiones, ha rechazado
la posición de aquellos que declaran ilegítima la experiencia de contemplación
que finaliza el sufismo, el zen, el hinduismo… (p. 113).
Sin embargo, considera que el Concilio no ha ido lo
suficientemente lejos en su análisis de las otras religiones. Reconoce que Juan
Pablo II hizo mejor (escribe en 1980):
“En su encíclica inaugural Redemptor hominis,
Juan Pablo II se esforzó por iluminar y precisar cierto número de puntos
abordados por el concilio Vaticano II. Notemos (§ 11, p. 7 de la edición de la
DC) su insistencia en «el primado de lo espiritual» en toda religión y su
retomada (ibid., ver nota 67) de la gran visión de los Padres de la Iglesia
sobre las «semillas del Verbo [17]» que son las diversas religiones [p. 89].
Pero todavía no es suficiente:
“Nos vemos obligados a señalar que el término
«contemplación» está ausente del texto original (latino) de esta declaración
conciliar, mientras que sí se utiliza en los textos que tratan de la
contemplación cristiana. Esta ignorancia por parte de la tradición de la
Iglesia romana de la contemplación del Noûs nos lleva a preguntarnos si
la asistencia de la que goza el magisterio no estaría limitada a la Doctrina
sacra [18]. Johann Reuchlin estima que esta asistencia apenas se extiende a
las «conclusiones teológicas» —y ni siquiera siempre [19] [p. 89].
Conclusión
La obra de Christophe Andruzac se presenta de una
manera aparentemente aceptable para un católico (está provista de Nihil
Obstat e Imprimatur, reconoce que Guénon a veces desconoció el
dogma, se reclama de santo Tomás de Aquino, de autores católicos no
sospechosos, etc.). Pero, en realidad,
es gnóstica, pues favorece la tesis fundamental de la gnosis: se puede alcanzar
su finalidad, la bienaventuranza, por una vía de conocimiento independiente de
la gracia de Nuestro Señor Jesucristo.
Presenta bajo una luz favorable a René Guénon, uno de
los principales gnósticos de nuestra época. Se alegra de la evolución de la
Iglesia desde el Vaticano II, deseando además que continúe.
¡Que quienes tienen ojos para ver, los abran!
*
Segundo
intento: Jean-Luc Maxence
Jean-Luc Maxence es un autor conocido en los medios
de la Tradición católica. Señalemos solamente que lleva la crónica literaria de
Monde et Vie.
Es autor de un libro aparecido en 2001: René Guénon, Le philosophe invisible
[20].
Jean-Luc Maxence no es un metafísico, sino un
cronista. Por eso, el estilo de su libro es muy diferente del de Christophe
Andruzac.
Sin embargo, él también contribuye a hacer aceptar
a René Guénon entre los católicos. Veamos un poco cómo procede.
Una mala erudición
Jean-Luc Maxence cita a muchos autores de todo
tipo, católicos y gnósticos. Encontramos en su bibliografía: R. Abellio, R.
Amadou, J. Boucher, T. Burckhardt, H. Corbin, J. Évola, etc.
Pues bien, nunca advierte contra los malos autores
que cita: por ejemplo, René Guénon es presentado junto con Giordano Bruno [21]
como «antimaterialista» (p. 28); Simone Weil es una «gran mística», «gnóstica
contemporánea» (la palabra gnóstica no es peyorativa aquí) (p. 194).
A menudo el autor utiliza los textos citados para
hacer pasar un elogio de René Guénon. Por ejemplo:
Léopold Ziegler, miembro de la Academia de Ciencias
y Letras de Maguncia, escribe así:
«Guénon, frente al proceso de declive que arrastra
irresistiblemente a nuestra generación, hace un llamamiento a la única fuerza
contraria de la que pueda aún venir la salvación. […] Va directamente a la
solución que concierne al hombre entero, nos impone como una tarea imperiosa el
retorno al bien común y hereditario de la humanidad, a esa tradición integral,
precisamente, que podríamos llamar también el saber primordial, aquel que eleva
al hombre por encima de la animalidad, o también la revelación primordial,
ciertamente perdida, pero no definitivamente desaparecida.» [p. 189].
Maxence evita criticar a René Guénon
Jean-Luc Maxence expone a menudo el pensamiento de
René Guénon sin criticarlo, como si pudiera compartirse:
Lo que importa es el núcleo de tradición auténtica,
sea cristiana, islámica u otra (p. 63). Para él, las grandes tradiciones
orientales, hindú y china, han sabido conservar una parte importante de los
principios de la metafísica, mientras que el catolicismo, incluso en la Edad
Media, y la francmasonería regular no poseen aún más que vestigios dispersos,
reflejos de alguna manera (p. 121). Lo que es seguro es que toda la obra de
Guénon ilustra en cierto modo la idea de una gnosis, o conocimiento salvífico,
fuente y fundamento de todas las religiones (p. 116).
Lo que importa para el filósofo, al final del recorrido del laberinto de la
vida —sea este trazado o no sobre el enlosado de ciertas iglesias y considerado
como sustituto de la peregrinación a Tierra Santa—, es el principio central, el
depósito de la Tradición que hay que reencontrar cueste lo que cueste (p. 185).
[Tiene una] manera única de sugerirnos, más que de decirnos, que se trata, para
ser salvado, de reintegrar el estado primordial, el estado paradisíaco
original. Guénon sabe despertarnos, por así decirlo, al peregrinaje
«metafísico» (p. 188). El influjo del pensamiento de Guénon persiste, tanto más
cuanto que su aspiración a una toma de conciencia de la unidad y la identidad
fundamentales de todas las tradiciones no le impide en absoluto afirmar que las
formas tradicionales pueden compararse a vías que conducen todas a un mismo
fin, ciertamente, pero que —lo subrayamos a propósito—, en cuanto vías, no
dejan por ello de ser distintas (p. 242).
Para presentar errores sin que lo parezca, Jean-Luc
Maxence procede mucho por preguntas. En la introducción, 22 frases consecutivas
terminan con un signo de interrogación (p. 14-15).
Jean-Luc Maxence deprecia el combate contra René
Guénon: hay que saber apreciar el bien que se encuentra en él, sin hacer de
grandes inquisidores (p. 13).
Critica especialmente «el integrismo»: René Guénon no tenía nada que ver con el
tradicionalismo miope de los integristas (p. 30).
Una gran admiración por René Guénon
El tono general de la obra es muy admirativo hacia René Guénon,
«insaciable buscador de absoluto, al que no se trata de creer siempre al pie de
la letra, sino según el espíritu» (p. 230).
He aquí algunos ejemplos de elogios dirigidos a René Guénon:
- Deja una lección de rigor, de honestidad, de
discernimiento (pp. 67-68).
- Al obligarnos a un acercamiento de las
civilizaciones y de los mitos, el enfoque de René Guénon podría ser
salvífico (p. 73).
- René Guénon permite un análisis seguro del
fenómeno de las sectas [22] (p. 112).
Jean-Luc Maxence recomienda varios libros de René
Guénon: Hay que leer El Hombre y su devenir según el Vedānta (p. 125) e incluso meditarlo (p. 126); La Crisis del mundo moderno
es su obra maestra [23] (p. 141); El Esoterismo de Dante debe leerse y
releerse (p. 177); El Simbolismo de la Cruz es, según él, una de las
obras maestras de René Guénon (p. 208). Sus Estudios sobre la f∴m∴ y el companonaje son considerados de capital importancia por los historiadores (p. 219).
Algunos católicos le han arrojado a la cara el
insulto de «sincretista», cuando lo que él busca es una síntesis (p. 128).
Es el arquetipo del hombre tradicional (p. 131),
del hombre lúcido (p. 152). Guénon es verdaderamente un sabio, un contemplativo
(p. 156), un sabio ecuménico antes de tiempo (p. 197).
Es un representante contemporáneo del verdadero
espíritu tradicional, cualquiera que sea la forma que revista (p. 191).
Permanece como un sabio erguido en medio de las
ruinas (p. 193).
Metafísico ante todo, en un sentido universal, nos
obliga de alguna manera a comprometernos en la búsqueda apasionada del camino
de la verdad (p. 231).
Quiera uno o no, es un monumento de nuestro patrimonio filosófico
nacional (p. 252).
Los límites de René Guénon: su gnosis
Jean-Luc Maxence pasa rápidamente sobre los errores
más graves de René Guénon. Asegura que este último no desperdició su juventud
(p. 45) y que supo salir del ocultismo en algunos meses (p. 115).
Sin embargo, no puede evitar reconocer que la
doctrina de René Guénon está emparentada con la gnosis (pp. 61-62). Sin
equívoco —nos dice—, su actitud es de inspiración gnóstica (p. 193).
Sin embargo, no nos engañemos: el punto central de
la obra guenoniana, a saber, que la Revelación está contenida en la Tradición
primordial que, cronológicamente, se sitúa antes del cristianismo, «y que todo
lo que viene después está más o menos degradado», según la expresión del
periodista de Planète, no puede ser aceptado por la Iglesia católica,
cuyo fundamento de la fe «procede de la intervención misma de Dios en la
historia humana», explica Jean Daniélou (pp. 254-255).
El Dios personal del cristianismo no es en absoluto
el de Guénon, de ninguna manera (p. 132).
Pero lo excusa:
Guénon vivió durante su infancia, según los escasos
testigos de su vida, una suerte de piedad religiosa demasiado “sentimental”,
reflejo de una época san-sulpiciana. Y, por esta razón, rechazó a ese Creador
al cual se dirige uno mediante la oración, como a una persona divina (p. 132).
Estos límites no impiden utilizar a René Guénon
Jean-Luc Maxence desarrolla toda una serie de
argumentos:
— Incluso si no se admite la gnosis, René Guénon
permite comprenderla mejor (p. 70).
Se trata, en Guénon, de un profundo enfoque
espiritual del ser en su proceso de liberación gradual; se trata de un largo
devenir constantemente aceptado, de un itinerario hacia la “identidad suprema”.
Uno piensa entonces en la vía de ciertos grandes místicos como san Juan de la
Cruz o Charles de Foucauld, por tomar ejemplos cristianos. Puede pensarse
también en el maestro Eckhart cuando dice: «Hay en el alma algo no creado e
increable; si toda el alma fuese tal, sería no creada e increable; y eso es el
intelecto [24].» (p. 132).
— René Guénon, precioso por sus intuiciones
intelectuales frecuentemente tan justas, sigue siendo una mina de erudición
abierta a la síntesis (p. 178).
— Es apasionante comparar esa tradición integral
con la tradición cristiana (p. 191).
— René Guénon ha hecho volver a personas a la
religión católica [25] (p. 199).
En estos tiempos de ecumenismo, leer o releer a Guénon no es una herejía, es
una necesidad (p. 204).
De su obra irradiando hacia los cuatro puntos
cardinales de las confrontaciones interreligiosas, queda —más allá de los
equívocos y de las polémicas que el tiempo ha apaciguado— el ejemplo de una
exigencia de “busca” incesante de la verdad inexpresable, la altura de miras de
un maestro espiritual poco ortodoxo, ciertamente, pero que ha ayudado mucho a
una verdadera comprensión del sentido simbólico de los distintos rituales
religiosos, y ayudará durante mucho tiempo aún a los buscadores de Dios
sedientos de “liberación” a discernir las derivas sincretistas y otros
pseudospiritualismos de los ensayos metodológicos de síntesis que sugieren el
gran porqué de la armonía universal (p. 250).
El filósofo orientalista ha sabido llevar a su lector hasta el extremo más
íntimo del corazón humano —podría decirse—, y unirse por ello mismo a la alta
mística cristiana. Por supuesto, Guénon es discutible en muchos puntos; ¡no se
trata de creer sus análisis como palabras del Evangelio! Así, el filósofo
hermético Raymond Abellio, aun admitiendo «que los análisis guenonianos
llegaron en el momento preciso a poner un rigor indispensable en el fárrago
ocultista del siglo XIX», no reconocía, o ya no reconocía, como suyo el camino
de Guénon [26] (p. 250).
En cuanto a la Iglesia católica, ha llegado sin duda la hora de que ya no tema
los “errores” reales de la obra de René Guénon, los “límites que la vuelven
inaceptable para un cristiano” y que fueron docta y justamente analizados por
Jean Daniélou poco después de la muerte del filósofo de El Cairo, sino de
considerar más bien su “parte de verdad” (p. 253).
En el fondo, el interés profundo de la obra de René
Guénon, y especialmente todos sus textos y reseñas de artículos de revistas
sobre la francmasonería, sus símbolos y su historia, es que incita a cada uno a
una meditación, nivel tras nivel, sobre el sentido de las palabras sagradas, de
los rituales, y sobre el misterio de Unidad que une, en el plano metafísico y
escatológico, todas las Revelaciones, y principalmente el judaísmo, el
cristianismo y el islam, herederos comunes de una innegable Tradición
abrahámica (pp. 245-246).
Algunas ventajas de la lectura de René Guénon
Las ventajas de la lectura de René Guénon se enumeran en la página 256:
El redescubrimiento de su obra puede servir al cristianismo y ayudarle,
por una parte, a comprender mejor el valor profundo del simbolismo; por otra, a
escuchar mejor las sabidurías de Oriente y captar las dificultades de
Occidente. ¿Podría también incitar a la religión católica a revisar sus juicios
ex cathedra respecto del enfoque masónico en particular? ¿Podría también
ayudarla a percibir mejor la importancia del sufismo? ¿A convivir mejor, en
ciertas regiones, con el islam?
Veamos esto con más detalle:
— Comprender mejor el valor profundo del simbolismo:
Hoy se necesita un simbolismo fuerte (p. 72).
La obra de René Guénon destaca muy bien la importancia del símbolo y
esto puede impulsar una restauración [27] (p. 203).
— Escuchar mejor las sabidurías de Oriente y captar las dificultades
de Occidente [28]:
René Guénon reprocha a Occidente su filosofía materialista y busca en Oriente
una inteligencia informal (p. 139).
Ama en Oriente la superioridad de la contemplación sobre la acción (p.
149).
— Incitar a la religión católica a revisar sus juicios ex cathedra
con respecto al enfoque masónico
[La f∴m∴] fue
primero, como se sabe, condenada con extrema claridad por los papas Clemente
XII en 1738, Benedicto XIV en 1751, y sobre todo León XIII, con la encíclica Humanum
genus en 1884, antes de ser de alguna manera «desdiabolizada» por el
Concilio Vaticano II, aunque la prohibición de la «doble pertenencia», stricto
sensu, se mantenga [p. 231].
René Guénon puede ayudar a una mejor comprensión, por parte del católico
practicante que desea no caer en algún esoterismo dudoso, del enfoque masónico
en general. […] Quiere permanecer ante todo bien fijado en los principios del
simbolismo tradicional y, gracias a esta rigurosidad, abre, según nosotros, la
puerta a una posible reconciliación entre todos los lectores de símbolos, sea
cual sea su procedencia. Si algún día la Iglesia católica suaviza aún más su
juicio sobre la francmasonería, en la medida en que ésta, por supuesto, no
suprima su referencia al famoso «Gran Arquitecto del Universo», ambas partes se
lo deberán en gran medida a René Guénon, nos parece [p. 233].
René Guénon, continúa Maxence, expuso bien la significación del lema
masónico: reunir lo que está disperso, comparando los diversos mitos. Se
trata de construir al hombre universal; eso recuerda a Cristo, él también
sacerdote y víctima (como Vishwakarma [!]). «Así queda cerrada la línea de
comparaciones», comenta nuestro autor: no hace falta que se lo digan (p.
234-235).
Guénon, al estudiar con sutileza y con el excepcional sentido analógico
que es propio de él los “instrumentos simbólicos” de la francmasonería, no sólo
contribuyó al resplandor del simbolismo en su tiempo, sino que abrió una brecha
importante hacia posibles puentes de aproximación entre la masonería de
inspiración espiritualista y la Iglesia católica [29], por ejemplo [p. 241].
Él explica mejor que nadie su historia, sus reglamentos (landmarks),
sus formas, sus rituales, sus costumbres, sus principios fundamentales, su
pacto; en suma, pone en luz su “ciencia sagrada”. […] Sin embargo, más allá
incluso de todo lo anterior, Guénon retiene de la vía iniciática que propone la
francmasonería que se trata de un camino personal de despertar ante lo sagrado,
una especie de ascesis continua orientada a “desbastar la piedra bruta”, una
auténtica disciplina de arquitectura «como propedéutica para la edificación
personal», según la expresión tan justa del «guenoniano» Patrick Négrier [p.
246].
— ¿Ayudar a la Iglesia católica a percibir mejor la importancia del
sufismo? ¿A convivir mejor, en ciertas regiones, con el islam?
Maxence cita, sin refutarla, esta explicación de Gilbert Durand [30]
sobre el paso de René Guénon al islam:
Gilbert Durand explica: «De un lado, el deber del creyente es la
sumisión ritual y ética a un clero; del otro, como en toda tradición profética
y especialmente la de los judíos, el deber del creyente es la hermenéutica, el
desciframiento de las voluntades del Libro. De un lado, la obediencia a una
sociedad humana sacralizada por el magisterio que ella ordena, la Iglesia y su
jerarquía eclesiástica y jurídica; del otro, la obediencia al sentido de la
palabra imperativa de Dios.» [p. 156].
Conclusión
Aunque proceda de una manera diferente al libro de
Andruzac, esta obra es peligrosa para un católico. Tiende a hacer creer que
René Guénon es un autor que se puede —e incluso que se debe— leer. Propaga
algunos de sus errores más graves, en particular su mirada favorable sobre la
francmasonería y sobre las falsas religiones.
No es sorprendente, por tanto, encontrar en Maxence
la misma admiración por Juan Pablo II que en Andruzac. Nos explica que la
«nueva evangelización», bajo el impulso de un Juan Pablo II inspirado, es un
intento espectacular (p. 48).
Pero cabe preguntarse: ¿cómo es posible que un autor así sea acreditado en
ciertos medios de la Tradición católica?
Tercer intento: Bruno Bérard
He aquí otro libro provisto del Nihil Obstat
(M. Dupuy, París, 8 de enero de 2003) y de un Imprimatur (M. Vidal, V.E.
París, 9 de enero de 2003): Introducción a una metafísica de los misterios
cristianos – En comparación con las tradiciones budista, hindú, islámica,
judaica y taoísta, por Bruno Bérard (París, L’Harmattan, 2005). Pero esta
vez tenemos derecho a dos prefacios para “cubrir” la obra: uno de Mons. Dubost,
obispo de Évry-Corbeille-Essonnes, y otro del padre Michel Dupuy [31].
Los dos prologuistas no han comprendido sin duda en
qué se estaban metiendo.
El obispo dice, como disculpándose:
“No soy metafísico. No soy especialista en
religiones. Me es por tanto imposible apreciar “técnicamente” el ensayo de
Bruno Bérard. Y sin embargo me ha apasionado”.
Lo que apasionó a Mons. Dubost fue ver una
experiencia (la del autor) en confrontación con otras experiencias religiosas.
En ello ve una resonancia que hace «vibrar la reflexión sobre el misterio
cristiano» (sic). Si Mons. Dubost hubiera conocido la filosofía de santo Tomás
de Aquino (pero él mismo confiesa su «incultura filosófica»), sin duda habría
podido analizar esta obra de otra manera que en términos de “experiencia”
(rejilla de lectura modernista).
Bruno Bérard describe así su propio libro:
“Presenta la síntesis de una gnosis crística,
término de toda metafísica y de toda teología mística, con analogías con el
budismo, el hinduismo, el islam, el judaísmo y el taoísmo”.
Es posible que el autor sea de buena fe, y que se
haya dejado engañar por los autores a los que se refiere, Jean Borella [32] y
François Chenique [33] especialmente, que han intentado cristianizar la
“metafísica” de René Guénon (y que Jean Vaquié había señalado ya como
representantes de la escuela del esoterismo cristiano [34]).
Cree que en cada religión, y por tanto en el
cristianismo, es posible un camino esotérico. Más allá de la teología
especulativa existiría la teología mística o gnosis.
Es siempre
la misma tentación gnóstica de descubrir verdades más allá de la fe. Sin
embargo, la fe —y la teología que se basa en ella— es el conocimiento supremo
aquí abajo: es ella la que debe juzgar todas las experiencias místicas. No hay
una teología mística que esté por encima de la teología especulativa.
Por lo demás, lo que el autor llama mística no
tiene gran cosa que ver con la mística de san Juan de la Cruz, y su metafísica
no es la de Aristóteles y santo Tomás de Aquino. Detrás de esas palabras se
esconden especulaciones inspiradas en René Guénon, Frithjof Schuon y otros
gnósticos.
El autor se entrega, bajo la dirección de sus
maestros (Jean Borella, François Chenique y el abbé Henri Stéphane), a un
análisis “metafísico” de los misterios cristianos (la Trinidad, la maternidad
divina de María, la encarnación), y extrae de ello paralelismos con otras
religiones.
Así, compara a María con Maya, con Tara (la madre
de todos los budas) y con Rahmah (nombre del profeta Mahoma en cuanto es
“Misericordia”; este último es también Virgen por ser iletrado y Madre en razón
de su poder de intercesión).
«¿Cómo no admirar la reflexión sobre María?» se
pregunta Mons. Dubost. Por nuestra parte, es el juicio del obispo de la santa
Iglesia de Dios lo que nos sorprende.
No nos detendremos a analizar este libro: los
paralelismos que acabamos de citar bastan para mostrar que el camino del autor
está destinado al fracaso.
Digamos una palabra sobre el larguísimo posfacio
(25 páginas) de Jean Borella. El filósofo de Nancy se plantea la cuestión de la
unidad de las religiones. Rechaza el análisis de Guénon (un Maestro del mundo
oculto en algún lugar dirigiría todo eso) y el de Schuon (existiría un
esoterismo absoluto, una religio perennis por encima de todas las
religiones). Pero admite como posible que Dios o un ángel esté en la fuente de
las grandes religiones de la tierra, y que estas sean un medio de salvación
para sus fieles. Le parece difícil aceptar la idea de que Dios haya dejado
durante «quizás uno o dos millones de años [35]» a millones y millones de
hombres en la persuasión de falsas religiones. Piensa que es absurdo admitir un
«engaño permanente, universal y perfectamente indetectable» que afecte al fin
del hombre.
Se ve que, aunque Jean Borella critique ahora a
Guénon, no ha vuelto aún a la Tradición católica, que considera a los dioses de
los paganos como demonios («omnes dii gentium dæmonia», Sal 95, 5) y que
niega que las falsas religiones puedan ser medios de salvación.
También es falso hablar de un «engaño perfectamente
indetectable». Los propios paganos no se tomaban demasiado en serio su
religión: «El viejo chascarrillo de Catón es muy gracioso: se maravillaba, decía,
de que un arúspice pudiera mirar a otro arúspice sin reír», escribe Cicerón en
su tratado De la adivinación [36].
Por otra parte, un error, incluso en el campo
religioso, no impide salvarse, siempre que ese error no sea culpable y que la
persona responda a las gracias que Dios envía a cada hombre para salvarse (y
especialmente para observar la ley natural que está escrita en el corazón de
todo hombre).
NOTAS:
[1]
— Véanse en particular nuestros artículos publicados en Le Sel de la terre 13 y 57.
[2] — Christophe Andruzac, René
Guénon, la contemplación metafísica y la experiencia cristiana,
París, Dervy-Livres, 1980. Su nombre aparece también en los Cahiers de l’Herne « René Guénon »,
obra colectiva de 1985 (ed. de l’Herne, París), donde publicó una « nota sobre
la diversidad de las vías espirituales » (pp. 297-309). Es muy posible que se
trate de un seudónimo.
[3] — El padre Irénée Dalmais O.P. (Henri es su nombre de bautismo), 1914-2006,
muy comprometido en el movimiento scout, realizó sus estudios en el convento
del Saulchoir (Étiolles) de 1942 a 1948; luego fue bibliotecario del convento
Saint-Jacques (París) de 1948 a 1993, profesor en el Instituto Superior de
Liturgia, miembro del Instituto Dominicano de Estudios Orientales, del Centro
de Investigación Teológica Misionera, del Comité mixto católico-ortodoxo en
Francia, etc. Fue confraterno de los padres Chenu O.P. y Congar O.P., y
admiraba al padre de Lubac S.J.
[4] — El padre Paul Faynel, vicario episcopal, es verosímilmente el mismo que
el autor de un libro sobre La
unidad de los cristianos, Desclée, 1984.
[5] — Véase Le Sel de la terre
54, p. 131 ss.
[6] — En realidad, el verbo qiggavnein
(qivggein en el
aoristo) empleado por Aristóteles, por ejemplo en Metafísica, L, 7 (Bk 1072 b 14-30), no significa nada
más que la unión del intelecto y del objeto inteligible (véase el comentario de
santo Tomás de Aquino, Marietti n.º 2540), unión que puede ser simplemente
intencional. Todo el engaño gnóstico consiste en pretender que esta unión se
vuelve real en ciertas condiciones.
[7] — Esta contemplación estaría más allá del conocimiento discursivo (por
razonamiento) y conceptual, más allá de todo lo que procede por abstracción (p.
57).
[8] — Sobre esta expresión, santo Tomás de Aquino, en su comentario (Marietti
n.º 2106), explica que se trata simplemente de la semejanza con Dios. El hombre
fue creado a imagen y semejanza de Dios, pero eso no significa que posea en sí
mismo algún elemento de naturaleza divina, como pretenden los gnósticos.
[9] — Christophe Andruzac señala que « Guénon califica esta sobreabundancia
como “sobrenatural” ». La tendencia de
la gnosis es transformar lo natural (aquí el trabajo de la inteligencia) en
sobrenatural.
[10] — Es cierto que los gnósticos atribuyen a santo Tomás de Aquino un Tratado de la piedra filosofal y un
Tratado sobre el arte de la
alquimia (reeditados en 1979 por Arché, Milán): huelga decir que
estos tratados, esotéricos por naturaleza, están ausentes en todos los
catálogos de las obras auténticas de santo Tomás de Aquino. Este último, que
habría pertenecido a alguna logia misteriosa, habría transmitido en secreto sus
escritos esotéricos…
[11] — Y los mejores, como san Juan de la Cruz, el Doctor místico. Es también
la doctrina habitual entre los dominicos: véanse las obras del padre
Garrigou-Lagrange O.P.
[12] — Tradicionalmente se distinguen tres « edades » o tres « vías » en la
vida espiritual: la edad de los principiantes, la de los progresantes y la de
los perfectos; o la vía purgativa, la vía iluminativa y la vía unitiva. El paso
de la oración activa (o meditación) a la oración infusa (o contemplación) se
realiza entre la primera y la segunda vía, cuando el alma pasa de la edad de
los principiantes a la de los progresantes.
[13] — Se encuentran en Christophe Andruzac los errores que hemos señalado en
René Guénon: véase Le Sel
de la terre 57, pp. 116-117 y 125.
[14] — No se trata de un escrito, sino de una frase que sus adversarios decían
haberle oído predicar.
[15] — Christophe Andruzac pretende apoyarse para esto en un pasaje del padre
M. D. Philippe (El Ser,
Búsqueda de una filosofía primera, II, 1.ª parte, p. 518), que
habla de la estabilidad cuasi-sustancial del espíritu; pero el padre Philippe
afirma claramente la distinción entre el modo intencional de la presencia de
Dios por el conocimiento y el modo sustancial que se realiza por la gracia.
[16] — Le Sel de la terre
57, pp. 120-122.
[17] — Sobre este engaño de la Iglesia conciliar, aceptado aquí por Christophe
Andruzac, véase el editorial de Le Sel
de la terre 38. (Nota de Le Sel
de la terre.)
[18] — Sería
interesante preguntarse si algunos de los que se llaman los grandes « herejes »
de los primeros siglos no habrían sido miembros de comunidades iniciáticas que
no consideraban la dogmática más que como un « soporte » destinado a favorecer
la vida del Noûs (meditación y concentración de la inteligencia). ¿La «
distinción entre el Creador y el Dios supremo » establecida por Cerinto (en
santo Tomás, Comentario del Evangelio de san Juan, editado por M. D.
Philippe, ibid., p. 62, nota 29) difiere del par Brahma–Shakti que hemos
encontrado más arriba? ¿Difiere del par Creador–Deidad en Maestro Eckhart? ¿No
reposan ciertas « herejías » en confusiones entre las formulaciones de los dos
registros, la Sabiduría metafísica (de modo iniciático) y la Doctrina sacra?
¿La condena pontificia del papel político alabado desde 1789 y aun un poco
antes, así como de las « tendencias des-sacralizantes » que llegan a menudo
hasta una « actitud de ateísmo militante » (Actas 147) de ciertas sectas
cabalistas (véase J. G. Bardet, Qabalah de vie et Kabbale de mort) y de
cierto número de logias masónicas (véase la escuela que se reivindica de los
trabajos del abate Barruel), golpea acaso la forma iniciática? ¡Cuántas
equívocas! [Nota de Christophe Andruzac. En cuanto a las equívocas, no hace
falta decírselo…]
[19] — Johann Reuchlin, De arte cabalistica,
libro II, trad. F. Secret, p. 117 ss. [Nota de Christophe Andruzac.] —
Reuchlin, 1455-1522, pensaba que la teosofía de la Cábala podía ser útil a la
cristiandad.
[20] — Jean-Luc Maxence, René Guénon, el filósofo
invisible, Presses de la Renaissance, 2001.
[21] — Giordano Bruno, 1548-1600, dominico apóstata,
adepto del hermetismo, fue condenado por los tribunales de la Inquisición tras
un proceso de ocho años, y quemado vivo en Roma.
[22] — Si René Guénon combatió ciertas sectas (la
teosofía y el espiritismo especialmente), es porque ellas son demagógicas y él
elitista, o porque estas sectas buscan « poderes » mientras que él es un
gnóstico puro (él busca la liberación); pero si combate algunos errores
groseros, no es claro sobre otros errores más sutiles, por ejemplo la
reencarnación. Sobre todo, no los combate en nombre de la verdad y de Nuestro
Señor Jesucristo, por lo tanto sin eficacia.
[23] — Con esta crítica del mundo moderno, René Guénon
engañó a una parte del público católico. Sin embargo, esta crítica pasa al lado
del punto más importante: el mundo moderno está en crisis porque ha apostatado
de la fe en Nuestro Señor Jesucristo. Como el mismo Guénon.
[24] — Véase lo que hemos dicho más arriba (p. 53) de
esta « afirmación » de Maestro Eckhart y de su utilización por los gnósticos.
(Nota de la Redacción.)
[25] — Esto es sin duda verdad, pues se dice que el
diablo porta piedra. Pero habría que ver si las personas así vueltas a la fe
católica han abjurado realmente los errores de René Guénon. Habría que saber
también cuántas personas han perdido la fe a causa de René Guénon, para hacerse
musulmán (como Frithjof Schuon), francmasón, budista, hinduista, adepto del New
Age, etc. El demonio sabe perder un poco para ganar mucho.
[26] — Es dejar creer que Raymond Abellio (1907-1986)
es un autor que permite discernir lo bueno y lo malo en Guénon. Cuando en
realidad es « sin duda el más grande escritor “gnóstico” —en el sentido no
restrictivo del término— francés de la segunda mitad del siglo XX »
(presentación de Raymond Abellio en el sitio del Centro Cultural Internacional
de Cerisy-la-Salle: [dirección indicada en el original]).
[27] — Los gnósticos, y en particular los francmasones,
utilizan ciertos símbolos de la Iglesia católica, pero para transmitir una
doctrina completamente opuesta. Remitimos aquí a los estudios de Jean Vaquié
publicados en Lecture et Tradition (BP 1 – 86190 Chiré-en-Montreuil),
por ejemplo los números 76, 79, 82 y 167; y en los Cahiers de la Société
Augustin Barruel (62 rue Sala – 69002 Lyon), por ejemplo el número 25, el
único disponible actualmente, que contiene la lista de los estudios publicados
anteriormente.
[28] — Las dificultades de Occidente provienen
esencialmente de su apostasía del cristianismo. Querer curar este mal
recurriendo a las religiones orientales es un desvarío.
[29] — El subrayado es nuestro (nota de Le Sel de la
terre).
[30] — Gilbert Durand es un universitario francés
(nacido en 1921), discípulo de Henri Corbin (1903-1978), cofundador del Centro
de Investigación sobre lo Imaginario en Grenoble y miembro del Círculo de
Eranos (fundado por Olga Fröebe-Kapteyn en 1933; este círculo reúne desde
entonces, en el montañoso Tesino suizo, en Ascona, a pensadores esoterizantes
como Carl Gustav Jung, Gershom Scholem, Henri Corbin, etc.).
[31] — El padre Michel Dupuy, sacerdote de San
Sulpicio, es especialista en Bérulle; está encargado del Nihil obstat
para la diócesis de París; antiguo párroco de Saint-Joseph des Carmes (70, rue
de Vaugirard, 75006 París), antiguo alumno de los Carmelitas y antiguo
misionero en Zaire, actualmente tiene 82 años.
[32] — Desde 1999, Jean Borella (junto con dom
Stroobant de Saint-Eloy) traduce y anota los comentarios de santo Tomás de
Aquino sobre las epístolas de san Pablo publicados en el Cerf, lo cual puede
representar un certificado de ortodoxia para una persona poco informada. Sobre
las herejías del profesor Borella, véase Le Sel de la terre 29, p. 212
ss. Véase también Le Sel de la terre 56, p. 107 ss.
[33] — François Chenique, informático de profesión,
defendió una tesis en la facultad de teología de Estrasburgo; amigo de larga
data de Jean Borella, dio a conocer el pensamiento de su maestro común, el
abate Stéphane, bajo el título: Introducción al esoterismo cristiano,
con una postfacio de Jean Borella, Dervy-Livres, 1979.
[34] — Jean Vaquié, La escuela moderna del
esoterismo cristiano, Boletín de la Sociedad Augustin Barruel, n.º
22-23, 1992. Reseñado en Le Sel de la terre 1 (1992).
[35] — No seguimos al Sr. Borella en su afirmación
sobre una humanidad de « uno o dos millones de años », cuando se sabe que Caín,
el propio hijo de Adán, construyó una ciudad, y que las huellas más antiguas de
civilización no se remontan más allá de 5 a 6 mil años antes de Jesucristo.
Véase también el artículo del hermano Pierre-Marie, « La evolución del hombre
frente a la teología », Le Sel de la terre 9 (1994), p. 69 ss.
[36] — Marco Tulio Cicerón, De la adivinación,
ed. y trad. John Scheid, Gérard Freyburger, prefacio de Amin Maalouf, París,
Belles Lettres, « La Roue à livres », 1992, p. 127.